SOCIO 1 - DESCOLA Las cosmologías indígenas de la Amazonía

La cumbre de Río modifico la idea occidental sobre la selva amazónica y sus habitantes, cambiando su imagen, ahora será el pulmón del planeta, la reserva de biodiversidad. Esta visión tiene fundamentos. A pesar de que la naturaleza amazónica es realmente “muy poco natural”, ya que puede considerarse como producto cultural de una manipulación muy antigua de la fauna y la flora.

Las poblaciones indígenas de Amazonía y Guyanas aplicaron estrategias de usos de recursos lo que produjo transformaciones en el entorno, pero NO es sus principios de funcionamiento y condiciones de reproducción.

Se propone que en amazonía (a diferencia de los primeros estudios ecológicos) la arquitectura interna de los grupos, serian el reflejo y el producto de la adaptación ecológica compleja, en donde las creencias religiosas, y la mitología debería considerarse como un saber ecológico transpuesto.

A diferencia del dualismo Naturaleza/Cultura, las cosmologías amazónicas despliegan una escala de seres en la que las diferencias entre hombres, plantas y animales son de GRADO y no de naturaleza.

Para los Achuar por ejemplo, plantas y animales poseen wakan (alma), lo que les confiere conciencia reflexiva e intencionalidad, pudiendo expresar sus emociones e intercambiar mensajes con otros seres con wakan. El ser humano por su parte posee encantamientos mágicos sobre sus congéneres, plantas, animales, espíritus y artefactos. Los conocimientos técnicos son indisociables de la capacidad para crear un medio intersubjetivo en el que se amplían unas relaciones reguladas de persona a persona.

Los seres de la naturaleza son tratados como compañeros sociales. Lo que nosotros llamamos naturaleza es aquí objeto de una relación social, convirtiéndose en algo verdaderamente domestico.

Es un CONTINUUM en donde se mezclan humanos y no humanos, pero no incluyen todos los elementos del entorno, algunos no tienen alma propia, no se comunican con nadie: insectos, peces, hierbas, musgos, helechos, guijarros, ríos que permanecen en el exterior de la esfera social y del juego de la intersubjetividad. ¿Es legítimo seguir empleando el concepto “naturaleza” para designar ese último segmento del mundo, que para los Achuar es mucho más restringido que el nuestro?

En el caso Makuna, caracterizan a humanos, plantas y animales como “gentes” (masa) sus atributos son idénticos (mortalidad, vida social, ceremonial, intencionalidad, conocimiento). En este caso se trata a las presas como un potencial cónyuge más que como un cuñado.

En las regiones forestales de tierras bajas de America del Sur se encuentran muchas cosmologías análogas. Estas no establecen ninguna distinción especial tajante entre humanos y animales o vestales, en donde las entidades que pueblan el mundo están unidas por un basto continuum. En donde las características atribuidas a estas entidades dependen de su régimen alimentario.

La identidad de los humanos, plantas, animales es completamente relacional, por lo que esta sujeta a metamorfosis según los puntos de vista que se adopten. Es un hiperrelativismo perceptivo, lo que pone a las cosmologías amazónicas en un punto de vista no antropocéntrico (en el sentido de que no hay una especie dominante sobre las demás).

Esta concepción, ¿seria una consecuencia del entorno? Los ecólogos dirán que la selva tropical es un sistema generalizado, en donde hay una enorme diversidad de la que los indígenas no habrían podido disociarse, por no poder discernir detrás de esa diversidad las manifestaciones singulares de la naturaleza (su profunda unidad). Pero existen cosmologías parecidas en entornos totalmente diferentes, como el caso de Canadá, los que explotan un sistema mas uniforme. Aquí a pesar de la homogeneidad de su sistema ecológico, no lo consideran como opuesto a la vida social. Las diferencias con los animales son meramente físicas.

Es erróneo ver en la humanización de los animales un juego mental. Se genera un vínculo de amistad entre el cazador y una especie.

Es así como tanto en Amazonía, como en la región subática se concibe al entorno como una densa red de interrelaciones regida por principios de no distinción.

Al intentar calificar estos sistemas, no se puede dejar de recordar el animismo, en tanto la creencia en seres naturales con alma generaría relaciones: de protección, seducción, hostilidad, alianza o intercambio de servicios. Levi-Strauss dirá que el totemismo no es más que una lógica clasificatoria que utiliza discontinuidades empíricamente observables entre las especies, para organizar las unidades sociales. Plantas y animales ofrecerían al pensamiento clasificatorio un punto de apoyo. La contribución de L-S hizo que se olvidara que la objetivación de los no humanos por los humano podía concebirse de otro modo que no fuera mediante un dispositivo clasificatorio. El animismo es también una forma de objetivación social de las entidades que denominamos naturales.

Es así como el animismo puede ser visto, no como un sistema de clasificación de plantas y animales, sino como uno de categorización de tipos de relaciones que los humanos mantienen con los no humanos. Estos sistemas de sirven de categorías elementales que estructuran la vida social para ordenar conceptualmente las relaciones de los hombres con las especies vivas. En los sistemas totémicos los humanos no humanos son como signos, y en los anímicos como el término de una relación.

Para Descola animismo y totemismo son modos de identificación, formas de definir las fronteras propias y ajenas.

El naturalismo necesita un lugar de orde4n y de necesidad en que nada ocurre sin una causa, es la dualidad de las cosmologías occidentales desde platón y Aristóteles. Este modo se ha naturalizado, estructurando nuestra epistemología y la percepción de otros modos de identificación, de modo que el animismo y el totemismo se presentan como representaciones interesantes, pero falsas. Si se hace una abstracción de esto, se puede observar que otras culturas prefieren optar por categorías más globalizadores como criterios de humanidad.

Descola crítica al relativismo en el sentido de que, a pesar de todas las proclamas relativistas, resulta imposible escapar del etnocentrismo (en el cual nosotros tenemos la definición de naturaleza a partir de la cual medimos a las de las otras culturas), y sigue sin ser explicada la causa misma de las diferencias en las conceptualizaciones del ambiente.

El autor propone un punto de partida para hallar las estructuras de organización que construyen representaciones del mundo físico y social, y tiene que ver con que en todas las conceptualizaciones hay un referencial antropocéntrico. La objetivación de los no humanos no puede disociarse de la objetivación de los humanos, en ambos procesos se definen los conceptos de uno mismo y de los demás, se trazan fronteras, identidades.

Para salir de el debate estéril universalismo/relativismo; naturaleza/cultura, se debe ir mas allá del dualismo, hacia una antropología monista dejando de tratar a la sociedad y la cultura como sustancias autónomas e instancias causales. De este modo se abriría una nueva comprensión ecológica de la constitución de las entidades individuales y colectivas. Entidades que solo poseen un sentido y una identidad a través de relaciones que las instituyen como tales. Un antropólogo no dualista, dirá Descola, debería fijarse como campo de estudio el proceso de actualización, y las circunstancias y contextos que lo hacen posible.